Introducción a la vacuidad parte 3. Yogācāra: todo es mente

La tradición que hoy se conoce como Yogācāra, literalmente “práctica de yoga”, se origina algunos siglos más tarde respecto a la aparición de los primeros sūtras de la perfección de la sabiduría (Sánc. prajñāpāramitā, Tib. shes rab kyi pha rol tu phyin pa). Dada su metodología, esta tradición puede entenderse como una continuación de Abhidharma en la cual la investigación de los fenómenos psicológicos forma parte del camino al despertar. A diferencia del camino propuesto en la perfección de la sabiduría y luego desarrollado por Nāgārjuna, en donde se investiga qué existe (investigación ontológica), Yogācāra propone una investigación de cómo existen los fenómenos, es decir, la manera en que surgen en la cognición (investigación fenomenológica). Si bien estos tipos de investigación no son mutuamente excluyentes y ambos están presentes en Yogācāra, existe una clara predilección por analizar cómo se presentan los fenómenos a la cognición del perceptor.

La imposibilidad de percibir fenómenos externos a la mente^[1] ya había sido demostrada al momento del surgimiento de Yogācāra. Así, este modelo incorpora la auto-cognición (Sánc. svasaṃvedana, Tib. rang rig), a saber, la capacidad de la mente para observarse a sí misma, como elemento clave en el desarrollo de su teoría de la percepción. Esta teoría explica que todos los fenómenos percibidos son en realidad un reflejo surgido en la mente del perceptor. Así, la naturaleza de la totalidad de los fenómenos perceptibles, incluso la de aquellos que parecieran ser externos a nosotros, no es otra cosa que mente. De esta manera, Yogācāra formula su modelo de la realidad alrededor de los procesos psicológicos y cognitivos que intervienen en la percepción. Este cambio de metodología resulta en la identificación de un objeto de refutación distinto: la dualidad entre el sujeto que percibe y el objeto percibido. Mientras que en la perfección de la sabiduría se identifica la existencia intrínseca y objetiva como el objeto de refutación —dado que la creencia en un fenómeno con estas características es la causa de ignorancia y, por ende, de sufrimiento—, Yogācāra señala la dualidad como la causa de ignorancia. Así, mientras que en la perfección de la sabiduría se refuta la existencia de toda esencia intrínseca, Yogācāra, por su parte, afirma que la refutación del dualismo entre sujeto y objeto (Tib. bzung ‘dzin) es suficiente para lograr el completo despertar espiritual. Como veremos en las siguientes secciones, este cambio de método trae varios beneficios, entre ellos, la posibilidad de utilizar un lenguaje positivo para describir el proceso de ignorancia y el camino de purificación y así identificar los obstáculos para la obtención del despertar.

El primer sūtra Yogācāra

La representación textual de la escuela Yogācāra, y sin duda uno de los registros textuales más importantes de la tradición, comienza con El sūtra que determina la intensión verdadera (Sánc. Saṃdhinirmocana sūtra, Tib. dgongs pa nges ‘grel), compuesto probablemente alrededor del siglo 3 d. C.^[2] Este sūtra, como los sūtras de la perfección de la sabiduría, es considerado la palabra del Buda (Sánc. Buddha-vacana) y establece el punto de vista de la tradición Yogācāra. Este texto presenta el modelo de las tres naturalezas (Sánc. trisvabhāva,Tib. mtshan nyid gsum), los tres giros de la rueda del dharma, la consciencia sustrato^[3] (Sánc. ālayavijñāna, Tib. kun gzhi rnam par shes pa) y el concepto de meras representaciones (Sánc. vijñapti-mātra).

La necesidad de Yogācāra

Cuando analizamos la historia del surgimiento de las escuelas budistas, observamos que cada una, de manera progresiva, perfecciona la filosofía y el método para alcanzar el despertar propuesto por la escuela anterior. El perfeccionamiento del método, siempre con su originación en los sūtras, es decir, en la palabra del Buda, se da en general en la forma de correcciones a fallas lógicas o errores cometidos por las escuelas previas. El proceso de perfección de la filosofía budista, analizado desde el punto de vista de los máximos logros espirituales a ser obtenidos, culmina con el desarrollo de Madhyamaka, dado que dicha escuela presenta un método que permite la obtención de la omnisciencia (a diferencia de Vaibhāṣika y Sautrāntika que, conforme a Madhyamaka, se limitan a la liberación del sufrimiento) y, al mismo tiempo, su filosofía está libre de fallas lógicas (al menos dentro del contexto de la lógica budista). Desde tal punto de vista, el surgimiento de la escuela Yogācāra es diferente, ya que no propone una corrección de fallas lógicas en su filosofía o un logro espiritual superior al de Madhyamaka, sino que presenta un método distinto para obtener los mismos logros espirituales^[4]. Este cambio de método y de modelo está motivado por el hecho de que algunos seguidores de Madhyamaka habían adoptado un punto de vista nihilista^[5] al comprender incorrectamente las enseñanzas. Así, como método correctivo, Yogācāra introduce el modelo de las tres naturalezas, con una capacidad descriptiva superior al de Madhyamaka, la cual permite presentar de manera exhaustiva los procesos involucrados en el surgimiento de fenómenos y, de esa manera, exponer el camino medio que está libre de todos los extremos de existencia y no existencia. Debemos comprender que cada escuela conduce a distintos puntos de vista extremos cuando se la interpreta de manera incorrecta: Madhyamaka suele tender hacia el nihilismo si no se comprende la diferencia entre no existencia y mera existencia, o existencia interdependiente; y Yogācāra, hacia el eternalismo, cuando no se comprende de manera correcta las tres naturalezas.

Nāgārjuna ha advertido en Los versos fundamentales del camino medio (Sáns. mūlamadhyamakakārikā, Tib. dbu ma rtsa ba shes rab) sobre los riesgos que conlleva tomar la vacuidad como un punto de vista (Tib. lta ba):

Si algo no-vacío existe, entonces algo vacío debería existir.

Dado que absolutamente nada no-vacío existe, ¿cómo aquello vacío pasaría a existir?

Los Conquistadores enseñan la vacuidad para liberarse de todo punto de vista.

Aquellos que adoptan la vacuidad como un punto de vista no obtendrán ningún logro espiritual.^[6]

De este modo, Nāgārjuna consolida la idea de que su doctrina no es una filosofía ni un intento de describir la metafísica de la realidad, sino un camino para lograr la liberación del sufrimiento y, eventualmente, el despertar. A pesar de tales intentos, Yogācāra observa que algunos seguidores de Nāgārjuna han comprendido su doctrina de manera incorrecta y han adoptado la vacuidad como un punto de vista nihilista. Para contrarrestar ese error, Yogācāra presenta un nuevo modelo a través del cual comprender la realidad, centrado en la investigación de la experiencia y de los procesos psicológicos como método que conduce a la Budeidad. Así, Yogācāra no sólo presenta el camino al despertar, sino que su modelo permite también dar explicación a los procesos psicológicos subyacentes, involucrados en el proceso de confusión que conduce a la asignación de una esencia intrínseca a las entidades cuando en verdad no la tienen. El desarrollo de este modelo, más tarde conocido como Yogācāra, establece el tercer y último giro de la rueda del dharma.

El objeto de refutación de Yogācāra

El objeto de refutación (Tib. dgag bya) es aquello que se reconoce como irreal y que la mera idea de su existencia produce un obstáculo para lograr el despertar. Para Nāgārjuna, consiste en la existencia intrínseca; mientras que, para Yogācāra, es solamente la dualidad entre sujeto que percibe y objeto percibido. Así, Yogācāra explica que la vacuidad está establecida de manera intrínseca y la experiencia de la vacuidad carece de toda noción distintiva entre sujeto y objeto, motivo por el cual en la vacuidad no existe el aferramiento. Yogācāra explica entonces que no es necesaria la refutación de los fenómenos en la manera que lo realiza Nāgārjuna, dado que este método presenta el riesgo de adoptar un punto de vista nihilista. Consecuentemente, Yogācāra muestra que la refutación de la dualidad es suficiente para lograr el mismo objetivo —el despertar— y de esa manera prevenir al practicante de adoptar el nihilismo. Este objeto de refutación se presenta en Yogācāra dentro del contexto de las tres naturalezas, brindando el marco para evitar los puntos de vista extremos mientras permite describir la naturaleza de la experiencia y de la realidad.

A modo de autenticar las enseñanzas de Yogācāra y para comprender los beneficios de su modelo, estudiaremos a continuación el lugar que ocupa cada ciclo de enseñanza dentro de los tres giros de la rueda del dharma.

Los tres giros de la rueda del dharma

El sūtra que determina la intensión verdadera explica:

Luego, el bodhisattva Paramārthasamudgata, dijo al Bhagavan: “Al comienzo, en Varanasi, en el parque de los ciervos llamado “Las enseñanzas de los sabios”, el Bhagavan enseñó los aspectos de las cuatro verdades de los nobles para aquellos con tendencia hacia el vehículo [de los srāvakas]. A pesar de que esta enseñanza es única y maravillosa y ningún dios o humano la enseñó anteriormente, su significado es provisional y provee las bases para ser refutada.

Luego, el Bhagavan, giró la segunda rueda de la doctrina para aquellos con tendencias hacia el Gran Vehículo, en donde enseñó que los fenómenos carecen de esencia, origen y fin; los fenómenos son fundamentalmente puros y nirvánicos. El Buda enseñó esto de manera secreta e implícita. Y, a pesar de que esta enseñanza era aún más maravillosa, su significado es provisional y provee las bases para ser refutada.

Luego, el Bhagavan giró la tercer rueda de la doctrina, en donde enseñó de manera abierta y explícita que los fenómenos carecen de esencia, no poseen identidad, ni principio o fin, y que son fundamentalmente puros y nirvánicos. Esta es la enseñanza más maravillosa, su significado es definitivo y no provee las bases para ser refutada.^[7]

Así, el Buda, en conversación con sus discípulos, explica que los primeros dos giros de la rueda del dharma, es decir, las cuatro nobles verdades y las enseñanzas pertenecientes a la perfección de la sabiduría, son provisorios y requieren interpretación. Eso significa que, aunque el Buda podría haber brindado enseñanzas superiores (ya sea un objetivo espiritual superior o un camino más rápido y eficiente), su audiencia no poseía en ese momento la capacidad de comprenderlas, por lo que enseñó de acuerdo con la capacidad de aquella e instruyó sólo a quienes estaban maduros espiritual e intelectualmente en las enseñanzas superiores. Dado que algunas de sus enseñanzas son contraintuitivas y difíciles de comprender, el Buda optó por adaptar su enseñanza a la audiencia de manera que sus discípulos puedan progresar en el camino de manera gradual.

Observamos que, en las enseñanzas iniciales, el Buda expuso las cuatro nobles verdades sin explicar que todos los fenómenos carecen de origen y fin. En el segundo ciclo de enseñanzas, el Buda expuso que los fenómenos no están establecidos por sus propios medios de manera objetiva y que carecen de esencia definitoria; concluyendo que no tienen origen, ni fin. Tal enseñanza fue brindada de manera implícita —siendo desarrollada siglos más tarde por Nāgārjuna y otros seguidores de la perfección de la sabiduría— y sólo fue comprendida por aquellos con capacidad para comprender las enseñanzas del vacío de las personas y de todos los fenómenos.

En el tercer ciclo de enseñanzas, el Buda expuso de manera explícita que todos los fenómenos son puros y que todos los seres poseen la capacidad de alcanzar el despertar, dado que todos poseen la naturaleza búdica. Siglos más tarde, la filosofía de la naturaleza búdica fue desarrollada por Maitreya/Asanga (S. 4d. C) en su tratado El sublime continuo del Gran Vehículo (Sánc. mahāyānottaratantra śāstra, Tib. theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos). Esta filosofía estableció las bases para las escuelas y métodos de práctica que surgieran en los siglos siguientes como Svātantrika-Madhyamaka (Tib. rang rgyud pa), Shentong-Madhyamaka (Tib. gzhan stong) y mahāmudrā (Tib. phyag rgya chen po).

Debemos entender que la capacidad de los discípulos para comprender enseñanzas no está directamente relacionada con una era determinada. Si bien la doctrina se presenta en un orden progresivo, presentando una realidad más sólida y concreta al comienzo y progresando hacia una más sutil, en la práctica, el Buda enseñó a sus discípulos basado en sus capacidades individuales.

La superioridad de los ciclos de enseñanzas

Las superioridades de los ciclos de enseñanzas están dadas por el grado de precisión con el que se describe la realidad absoluta. Así, una descripción de la realidad más profunda y precisa habilita el acceso a logros espirituales superiores. Este proceso de refinamiento de la descripción de la realidad se puede observar no sólo en los ciclos de enseñanzas del Buda, sino también en el desarrollo de la filosofía budista. En este sentido, el realismo planteado por Abhidharma, que propone la existencia de pequeños ladrillos o átomos que construyen el universo perceptible, es refutado por la perfección de la sabiduría y Nāgārjuna. Luego, dado que la diferencia entre algo no existente y algo no existente de manera intrínseca no es fácilmente comprensible, se desarrolla el modelo de las tres naturalezas. Con él, se evidencian los elementos irreales de la percepción a ser refutados y se dirige la investigación sobre la naturaleza de la realidad a la experiencia y mente del individuo. De esta manera, podemos observar al comienzo una presentación de una realidad sólida y externa a nosotros, considerada provisional por el sūtra que determina la intensión verdadera, para culminar con una que tiene como elemento central la mente inmaterial y que es considerada una enseñanza definitiva.

Cabe destacar que no todos los maestros en la historia del budismo han aceptado este esquema como correcto. Si bien la mayoría de los maestros Nyingma y Kagyu promueven el segundo y tercer giro de la rueda del dharma como superior y definitivo, Tsong Khapa y sus discípulos entienden que el segundo giro de la rueda del dharma, es decir, las enseñanzas de la perfección de la sabiduría, son de significado definitivo y no requieren interpretación, mientras que el primer y último giro son provisorios.^[8]

Las tres naturalezas

Las tres naturalezas son la marca del tercer giro de la rueda del dharma, ya que presentan un marco para investigar la naturaleza de la experiencia y así distinguir entre lo real y lo atribuido falsamente o imaginado.

En el capítulo seis de El sūtra que determina la intensión verdadera, titulado Preguntas de Gunākara, el Buda define las tres naturalezas:

Gunākara, existen tres naturalezas de los fenómenos. ¿Cuáles son estas tres? Son la naturaleza imaginaria (Sánc. parikalpita, Tib. kun btags), la naturaleza dependiente (Sánc. paratantra, Tib. gzhan dbang) y la naturaleza perfecta (Sánc. pariniṣpanna, Tib. yongs grub).

Gunākara, ¿qué es la naturaleza imaginaria de los fenómenos? Es aquella que distingue entre las esencias de todos los fenómenos y designa una convención al establecer nombres y símbolos.

Gunākara, ¿qué es la naturaleza dependiente de los fenómenos? Es la originación interdependiente de los fenómenos. Dado que esto existe, aquello surge; dado que esto es producido, aquello es producido. Comienza con “dado que está condicionado por la ignorancia, otros factores compuestos [surgen],” hasta “de esta manera, el gran conjunto de sufrimiento surge.”

Gunākara, ¿qué es la naturaleza perfecta? Es la talidad (Tib. de bzhin nyid) de los fenómenos. Los bodhisattvas perciben la talidad a través de la diligencia y el correcto entrenamiento mental. Así, habituándose a esta percepción de manera gradual eventualmente obtienen el verdadero e insuperable perfecto despertar.

Gunākara, por ejemplo, la naturaleza imaginaria debe ser comprendida como los defectos en la visión de una persona con cataratas. Gunākara, por ejemplo, la naturaleza dependiente debe ser comprendida como la aparición de imágenes engañosas en la visión de la persona como pelos, abejas, pequeñas semillas de sésamo o marcas azules, amarillas, rojas o blancas. Gunākara, por ejemplo, la naturaleza perfecta debe ser comprendida como la experiencia libre de error que surge de los ojos de la persona con visión completamente pura y libre de todo defecto.^[9]

Así, la presentación de la naturaleza de la realidad dentro del marco de las tres naturalezas permite identificar de manera precisa las falsedades en la percepción. En primer lugar, la naturaleza imaginaria representa los conceptos y las características de los fenómenos en contexto de un sujeto que percibe y un objeto siendo percibido. Si bien los conceptos son sumamente útiles y sin ellos no podríamos comunicarnos ni alcanzar el despertar, el error radica en la confusión del nombre o etiqueta de la entidad con la entidad misma. De allí su nombre “naturaleza imaginaria”, en tanto aquello super-impuesto por la mente, el concepto, no tiene realidad alguna en el objeto mismo.

La naturaleza dependiente es la base de todas las apariencias que ocurren en la existencia cíclica impura. Dicha naturaleza es la originación interdependiente, es decir, las causas y condiciones que forman nuestra experiencia y, en el caso de Yogācāra, estas causas y condiciones son exclusivamente mentales. De ese modo, la mente forma la apariencia del objeto percibido de una manera engañosa, en donde el objeto se presenta de forma completamente externa a nuestro ser, existente de manera independiente y objetiva, siendo que en realidad no se percibe otra cosa que la propia mente.

Finalmente, la naturaleza perfecta es la verdadera naturaleza de los fenómenos, es decir, la naturaleza dependiente libre de toda construcción mental y de división entre sujeto que percibe y objeto percibido. En otras palabras, la naturaleza perfecta está libre de la naturaleza imaginaria. Yogācāra afirma que la naturaleza perfecta existe de manera real. Tal afirmación es el motivo principal por el cual Madhyamaka condena a Yogācāra a una categoría inferior, argumentando que su punto de vista no conduce al completo despertar porque afirma que la vacuidad está realmente establecida, es decir, que existe realmente.

Sin dudas, el modelo de tres naturalezas interrelacionadas presenta un desafío intelectual mayor al de las escuelas previas debido a su sofisticación. A pesar de que los verdaderos beneficios de este modelo se evidencian al estudiarlo en profundidad, podemos observar que comprender la realidad como un proceso mental reduce nuestra reificación a los fenómenos como concretos e independientes. Así, este proceso nos libera gradualmente de los patrones mentales habituales que determinan nuestra percepción dualista y nos hacen creer que existe un mundo sólido allá afuera de naturaleza completamente diferente al de nuestra mente.

¿Hay algo allí afuera?

A diferencia de la filosofía occidental, el objetivo de la filosofía budista es proveer tecnologías que permitan la liberación del sufrimiento y la obtención del despertar espiritual. Así, Yogācāra establece que todo lo percibido es mente (Sánc. chitta, Tib. sems) y desarrolla su doctrina alrededor de la pregunta “¿cómo experimentamos?” en lugar de “¿qué experimentamos?”, foco investigación de Nāgārjuna.

La escuela Yogācāra no es la primera en afirmar que todo lo percibido es mente, tal como hemos visto anteriormente, la escuela Sautrāntika también lo afirma. Si bien ambas escuelas afirman que los fenómenos externos no pueden ser accedidos a través de la percepción directa, los motivos de esta afirmación son diferentes en cada caso. En el caso de Sautrāntika, la imposibilidad de percibir fenómenos de manera directa radica en que la mente no posee la capacidad de acceder a objetos de una naturaleza diferente a sí misma. En este caso, los fenómenos externos funcionan como causa o disparador del surgimiento del objeto mental, es decir, el fenómeno externo se transforma en una réplica mental que surge en la mente del sujeto. Por otro lado, Yogācāra explica que los fenómenos externos no pueden percibirse porque no existen y todo lo que percibimos, incluso como externo a nosotros, es sólo mente. Vasubandhu, en su tratado Los veinte versos (Sánc. viṃśatikā-kārikāvṛtti), demuestra que no es necesario que exista una realidad material externa que funcione como causa para el surgimiento de objetos y eventos mentales. En su comentario, utiliza una de las características principales de Yogācāra, la consciencia subyacente (Sánc. ālayavijñāna, Tib. kun gzhi rnam par shes pa), para explicar el proceso de surgimiento de fenómenos, elemento que será desarrollado en la siguiente sección.

En resumen, si bien todos los proponentes de Yogācāra coinciden en la imposibilidad de percibir fenómenos “externos” de manera directa, la mayoría no explicita su postura en relación con la existencia o no de fenómenos externos (o de naturaleza distinta a la mente). Esta ausencia de una postura explícita en relación con los fenómenos externos, aunque afirmando la imposibilidad de percibirlos de manera directa, se expresa en la mayoría de los textos Yogācāras, donde se realizan afirmaciones del tipo “todo es mente” o “todo lo percibido es mente”. Si bien dichas afirmaciones definen la naturaleza de la experiencia, aquellas no indican que no existe ningún fenómeno de naturaleza diferente a la mente. Debido a esta ausencia de una postura explicita, algunos autores, en particular académicos modernos, han intentado alejar el modelo Yogācāra del idealismo (modelo que afirma que todo es consciencia), y utilizan esa ausencia en la literatura para sugerir que Yogācāra nunca afirmó que no existen objetos externos a la mente. Aun siendo este el caso, estamos en terreno sólido al afirmar que, al menos la mayoría de los autores de la presentación clásica de Yogācāra, afirman que no existen fenómenos externos o de naturaleza diferente a la mente.

A pesar de que para la filosofía occidental y la ciencia este sería un tema fundamental de investigación, para el budismo no lo es, ya que no intenta exponer de manera precisa el mundo perceptible, sino que presenta un modelo óptimo para avanzar en el camino de purificación y eventualmente alcanzar el despertar. Por este motivo, Yogācāra centra su investigación en la consciencia y los procesos involucrados en la experiencia.

Las ocho consciencias: la entrada de información

Yogācāra utiliza las ocho consciencias para describir el proceso de entrada de información y la formación de la experiencia. Cada una de ellas recibe información de su respectiva facultad (por ejemplo, auditiva u olfativa) y esta información es presentada en la consciencia del individuo en donde ocurre la experiencia. Si bien estas consciencias, en el caso de Sautrāntika, tienen cierto contacto con el mundo exterior, en el caso de Yogācāra, la información del “mundo exterior” proviene de la consciencia sustrato como veremos a continuación.

De las ocho consciencias, las primeras cinco son las que se encuentran también presentes en los modelos de las otras escuelas, éstas son: la consciencia visual, auditiva, olfativa, gustativa y táctil (o cuerpo). La sexta, la consciencia de la mente, es donde ocurren los eventos mentales y también tiene como función recolectar la entrada de información de las otras cinco consciencias para presentarla como una experiencia. Sin la consciencia de la mente no tendríamos experiencias, ya que cada consciencia por sí misma no tiene la capacidad de presentar la información al individuo en forma de experiencia, por ese motivo la consciencia de la mente es la que recibe la entrada de información de las otras y la presenta en forma de experiencia al individuo. La séptima es la consciencia de las emociones aflictivas (Sánc. kliṣṭa manas, Tib. nyon yid rnam shes), en la cual se forman los conceptos y opiniones. Aquella tiene como objeto la consciencia sustrato, y es aquí donde ocurre el proceso de formación de la experiencia contaminada por deseo o rechazo. Por último, la octava es la consciencia subyacente, que funciona como un almacén de experiencias. Cada evento que ocurre en las otras consciencias es almacenado por ésta en forma de semillas kármicas o impresiones mentales, las cuales forman hábitos que luego se manifestarán en el futuro cuando estén dadas las condiciones. La consciencia subyacente tiene un rol clave en la presentación de Yogācāra, ya que describe el proceso de contaminación y purificación.

La consciencia subyacente

También traducida como la consciencia base-de-todo, la consciencia subyacente se describe como “el gran almacén de impresiones mentales” (Sánc. vāsanās, Tib. bag chags). Estas impresiones o tendencias subyacentes almacenadas son procesos inconscientes que están presentes sin interrupción y que, eventualmente, dadas las condiciones correctas, surgirán como emociones aflictivas o cognitivas. Así, por ejemplo, Yogācāra explica que la percepción dualista entre sujeto y objeto es causada por las tendencias habituales creadas y almacenadas en nuestra consciencia subyacente.

Cada vez que volvemos a experimentar de manera dualista, estas tendencias se reifican y este proceso hace que cada vez se vuelva más difícil escapar de ellas. De esa manera, la liberación de la percepción dualista, como de otras tendencias que conducen al sufrimiento, ocurre solamente mediante el proceso de purificación de las impresiones mentales.

Todo fenómeno percibido no es otro que la manifestación de la consciencia subyacente, luego, Yogācāra niega por completo la posibilidad de tener acceso al “mundo exterior”, todo lo percibido es mente. Las tendencias habituales almacenadas en la consciencia subyacente distorsionan y condicionan la percepción del individuo de manera de percibir de forma dualista. Así, la percepción actual produce nuevas tendencias habituales que perpetúan la percepción errónea y solidifican la esfera de percepción como algo real y externo a nosotros, cuando, en realidad, no es otra cosa que nuestra propia mente. Thich Nhat Hang explica:

La fuente de nuestra percepción, la manera en la que percibimos, depende de nuestra consciencia subyacente. Si diez personas observan una nube habrá diez percepciones diferentes. Percibir la nube como un perro, un martillo o un abrigo dependerá de nuestras mentes, de nuestra tristeza, memorias y enojo. Nuestras percepciones llevan consigo todos los errores de la subjetividad. (Nhất Hạnh, 1999, p.50)

Yogācāra utiliza la consciencia subyacente para explicar la función del karma, tendencias habituales y vidas futuras. Esta consciencia, que sobrevive a la muerte, no sólo condiciona el proceso del estadio intermedio entre la vida previa y la siguiente, sino que, al transferirse a la nueva existencia, lleva consigo todas sus tendencias habituales y el karma. Así, las dos maneras de eliminar estas semillas acumuladas consisten, o bien en la práctica del dharma, o bien en que maduren y expresen su potencial; aunque en el último caso, dependiendo del entrenamiento del individuo, éste puede volver a acumular semillas kármicas similares al experimentar el fruto de la maduración de su karma. Así, Yogācāra describe las tendencias con las que todos los seres nacen. Si el individuo ha recibido enseñanzas budistas y las ha puesto en práctica en vidas pasadas, en la siguiente volverá a conectar con este tipo de enseñanzas, dada su familiaridad previa.^[10]

La consciencia sustrato tiene un rol clave también en el proceso de la percepción. Todo fenómeno percibido, incluso aquellos que aparecen en nuestra experiencia como externos, tiene su origen en esta consciencia. Tal es así que, sería imposible percibir un objeto del cual su representación mental no se encuentra previamente almacenada en la consciencia sustrato. Así, cada fenómeno experimentado tiene su origen en esta consciencia y, si esa impresión mental no está “guardada”, no podemos experimentarla.

Como hemos visto, la consciencia subyacente tiene un rol central en la descripción del proceso de ignorancia, como así también en el proceso de purificación. Cada acción realizada genera una semilla o impresión en la consciencia subyacente que condiciona al individuo para seguir experimentando los fenómenos de manera dualista, es decir, reificando la división entre sujeto que percibe y objeto percibido. Por el contrario, el camino de purificación propone métodos avanzados para purificar las impresiones mentales, de manera tal que la consciencia subyacente eventualmente se agota^[11] y el individuo alcanza el despertar.

¿Se puede obtener el completo despertar practicando sólo Yogācāra?

Los logros espirituales que se obtienen siguiendo el método de práctica propuesto por Yogācāra continúan siendo un tema de debate. La presentación de los diferentes puntos de vista budistas en el modelo de cuatro escuelas es una abstracción que posee una utilidad pedagógica a la hora de enseñar un contenido extenso e intrincado. Como hemos visto, la forma tradicional de categorizar las escuelas es Vaibhāṣika y Sautrāntika, como escuelas del budismo temprano (Sánc. nikāya)^[12], y Yogācāra y Madhyamaka, como pertenecientes al Gran Vehículo. Esta presentación no está ordenada de manera cronológica, sino en su superioridad liberadora, es decir, en su capacidad para conducir al practicante al despertar, para la cual tradicionalmente Madhyamaka se ubica por encima de Yogācāra.

Tal abstracción, o resumen de puntos de vista, causa la pérdida de puntos de vista específicos desarrollados por individuos que tuvieron un entendimiento diferente al entonces establecido y que no tiene lugar en esta descripción de las cuatro escuelas. Por otro lado, debemos tener en cuenta que no sólo la categorización de las escuelas fue creada por seguidores de Madhyamaka, sino incluso, en algunos casos, también la presentación de las características de las otras tres escuelas^[13].

De esta manera, no todos coinciden con que Yogācāra es una escuela inferior a Madhyamaka. Autores como Shakya Chokden (Tib. gser mdog pan chen shakya mchog ldan, 1428–1507) explican que existen dos escuelas o corrientes de pensamiento dentro de lo que denominamos “Yogācāra”. Aunque Yogācāra niega la existencia de objetos externos a la mente, entre los seguidores de dicha escuela existen dos posiciones en relación con la apariencia de estos objetos o “aspectos” (Tib. rnam pa) en la mente: el sistema de “aspecto falso” (Sánc. alīkākāravāda, Tib. rnam pa rdzun pa) y el de “aspecto verdadero” (Sánc. satyakaravāda, Tib. rnam pa bden pa). De acuerdo al sistema de “aspecto falso”, no sólo no existen los fenómenos externos a la mente, sino que las apariencias mentales tampoco existen de manera verdadera, de allí el nombre de la escuela. Lo único que existe de manera verdadera es la mente primordial (Sánc. jñāna, Tib. ye shes), que tiene una capacidad “auto-cognitiva” (Sánc. svasaṃvedana, Tib. rang rig)^[14]. Por el contrario, el sistema de “aspecto verdadero” afirma que las representaciones mentales son realmente existentes, aunque no tengan correlación con un objeto externo.^[15] Así, Shakya Chokden explica que la escuela llamada Yogācāra corresponde al sistema de “aspecto falso”, y Cittamātra (Tib. sems tsam pa), literalmente “sólo mente”, al sistema de “aspecto verdadero”. De esta manera, Shakya Chokden afirma que Yogācāra tiene la misma capacidad liberadora que Madhyamaka, mientras que Cittamātra es inferior, debido a que establece eventos mentales como reales, y éstos operan como la causa para el surgimiento del dualismo. Por tal motivo, Shakya Chokden sugiere que el sistema de Cittamātra tiene que ser comprendido como un peldaño en el camino hacia el despertar y no como el método último. Asimismo, los adherentes al sistema de “aspecto verdadero”, eventualmente, adoptarán el sistema de “aspecto falso” para culminar su proceso de purificación y así obtener el completo despertar espiritual.

Conclusión

Ambas escuelas, Yogācāra y Madhyamaka, niegan la existencia de una realidad exterior sólida y establecida de manera objetiva, tal como se nos presenta a nuestros sentidos, la diferencia principal entre las dos radica en el método y el objetivo de cada una de ellas. Si bien ambas desarrollan el método que conduce al despertar, Yogācāra da respuesta a una necesidad de describir en mayor detalle los procesos involucrados en la confusión y purificación, mientras que Madhyamaka describe mejor el silencio meditativo. Aunque no todos coinciden en que Yogācāra provee un método suficientemente eficaz para alcanzar el completo despertar, existen proponentes que afirman que es posible. En resumen, siendo que ambos sistemas proponen un método para eliminar el aferramiento a todo fenómeno, Yogācāra plantea la pregunta: ¿puede existir aferramiento en la experiencia no-dualista de la naturaleza perfecta? En otras palabras, ¿puede existir aferramiento a un objeto cuando no existe la división entre sujeto y objeto? Si la respuesta es “no”, entonces el método propuesto por ambos, Yogācāra y Madhyamaka, es igualmente eficaz en su capacidad de dirigir al individuo hacia la experiencia mística de la vacuidad.

Bibliografía

Powers, J. (1995) Wisdom of Buddha: The Saṁdhinirmocana Sūtra [La sabiduría del Buda: el Saṁdhinirmocana Sūtra]. Dharma Pub, 139-141.

Nhất Hạnh. (1999). The heart of the Buddha’s teaching [El corazón de las enseñanzas del Buda]. London: Rider.

Komarovski, Y. (2014). Visions of Unity [Visiones de unidad]. Albany: State University of New York Press.

1. La imposibilidad de percibir fenómenos externos se demuestra, primero, mediante la refutación de la existencia de átomos (probada por algunos seguidores de Sautrāntika y luego por Madhyamaka), y por la incapacidad de la mente de percibir fenómenos de una naturaleza diferente a sí misma (demostrado por Dignāga y Dharmakīrti). ↑
2. Algunos estudiosos del sūtra, como John Powers, afirman que la forma más temprana de este sūtra data del siglo 1 o 2 d. C, aunque su versión final probablemente no fue compilada antes del siglo 3 o 4 d. C. ↑
3. También traducida como “consciencia base-de-todo”. ↑
4. Como veremos más adelante, no todos coinciden en que Yogācāra presenta un método que permite alcanzar los mismos logros espirituales que el método de Madhyamaka. ↑
5. Nótese que, en el budismo, como en la mayoría de las tradiciones religiosas, el punto de vista más nocivo a ser adoptado es el nihilista, ya que no creer en causa y efecto conduce a la conclusión de que todo acto carece de resultado. Se explica que incluso la adopción del eternalismo (por ejemplo, la creencia en un dios creador) es más beneficiosa que la del nihilismo. ↑
6. Mūlamadhyamakakārikā, /gal te stong min cung zad yod/_/stong pa cung zad yod par ‘gyur/_/mi stong cung zad yod min na/_/stong pa yod par ga la ‘gyur/_/rgyal ba rnams kyis stong pa nyid/_/lta kun nges par ‘byung bar gsungs/_/gang dag stong pa nyid lta ba/_/de dag bsgrub tu med par gsungs/ ↑
7. Powers, Wisdom of Buddha: The Saṁdhinirmocana Sūtra, 139-141. ↑
8. Puede ver más al respecto en el texto compuesto por Tsong Khapa titulado “La esencia de la verdadera elocuencia”, traducido al inglés por Robert Thurman. ↑
9. Saṃdhinirmocana sūtra [El sūtra que determina la intensión verdadera], capítulo 6. yon tan ‘byung gnas chos rnams kyi mtshan nyid ni gsum po ‘di dag yin te/_gsum gang zhe na/_kun brtags pa’i mtshan nyid dang_/_gzhan gyi dbang gi mtshan nyid dang_/_yongs su grub pa’i mtshan nyid do/_/yon tan ‘byung gnas de la chos rnams kyi kun brtags pa’i mtshan nyid gang zhe na/_ji tsam du rjes su tha snyad gdags pa’i phyir chos rnams kyi ngo bo nyid dam bye brag tu ming dang brdar rnam par gzhag pa gang yin pa’o/_/yon tan ‘byung gnas chos rnams kyi gzhan gyi dbang gi mtshan nyid gang zhe na/_chos rnams kyi rten cing ‘brel par ‘byung ba nyid de/_’di lta ste ‘di yod pas ‘di ‘byung la/_’di skyes pa’i phyir ‘di skye ba ‘di lta ste/_ma rig pa’i rkyen gyis ‘du byed rnams shes bya ba nas/_de ltar na sdug bsngal gyi phung po chen po ‘di ‘ba’ zhig po ‘di ‘byung bar ‘gyur ro zhes bya ba’i bar gang yin pa’o/_/yon tan ‘byung gnas chos rnams kyi yongs su grub pa’i mtshan nyid gang zhe na/_chos rnams kyi de bzhin nyid gang yin pa ste/_byang chub sems dpa’ rnams kyis rtul ba’i rgyu dang_/_legs par tshul bzhin yid la byas pa’i rgyus de rtogs shing de rtogs pa goms par byas pa yang dag par grub pas kyang bla na med pa yang dag par rdzogs pa’i byang chub kyi bar du yang dag par ‘grub pa gang yin pa’o/_/yon tan ‘byung gnas ‘di lta ste dper na/_skyes bu gang zag rab rib can gyi mig la rab rib kyi skyon chags pa de lta bur ni kun rtags pa’i mtshan nyid blta bar bya’o/_/yon tan ‘byung gnas ‘di lta ste dper na/_de nyid la rab rib kyi mtshan ma skra shad ‘dzings pa ‘am/_sbrang ma ‘am/_til gyi ‘bru ‘am/_sngon po’i mtshan ma ‘am/_ser po’i mtshan ma ‘am/_dmar po’i mtshan ma ‘am/_dkar po’i mtshan ma snang bar gyur pa de lta bur ni gzhan gyi dbang gi mtshan nyid blta bar bya’o/_/yon tan ‘byung gnas ‘di lta ste dper na/_skyes bu gang zag de nyid kyi mig yongs su dag cing mig la rab rib kyi skyon chags pa dang bral bar gyur pa na/_mig de nyid kyi rang bzhin gyi spyod yul ma nor ba’i spyod yul de lta bur ni yongs su grub pa’i mtshan nyid blta bar bya’o/_ ↑
10. El lector debe tener en cuenta que el ejemplo es una simplificación de cómo funcionan las tendencias habituales, aunque en este caso sirve para ilustrarlo. ↑
11. Tradicionalmente se explica que al completarse la purificación de las semillas almacenadas en la consciencia subyacente, esta consciencia se transforma en la sabiduría que percibe la realidad tal cual es. Algunos autores afirman que esta consciencia nunca desaparece, sino que su existencia continúa luego de haber completado la purificación y alcanzado el despertar. ↑
12. El término “Vehículo Inferior” (Sánc. hīnayāna), comúnmente utilizado para referirse a las 18 escuelas de la tradición temprana, o pali, del budismo, es un término peyorativo que significa vehículo deficiente. Este término es sólo utilizado por seguidores del Gran Vehículo para referirse a practicantes de la tradición pali, nunca fue utilizado por los practicantes de la tradición temprana. Por este motivo, en lugar de utilizar el término “Vehículo Inferior” o hīnayāna, es preferible utilizar “escuelas del budismo temprano” o, en su defecto, su respecto en sáncrito “nikāya”. ↑
13. Por ejemplo, en el texto Los ornamentos del camino medio (Sánc. madhyamakālaṃkāra, Tib. dbu ma rgyan), Śāntarakṣita, seguidor del Gran Vehículo, describe escuelas budistas y no budistas y, a pesar de que se explica que es uno de los textos más precisos al describir las características de las escuelas, algunos eruditos insisten en que su descripción no es del todo precisa. ↑
14. También denominada “auto-cognición de la mente primordial” (Tib. so so rang gis rig pa’i ye shes). ↑
15. Komarovski. Visions of Unity, 74. ↑