Introducción a la vacuidad parte 1. Explorando la naturaleza de la realidad en el budismo

Imagine que ingresa a una habitación oscura y de repente percibe que una serpiente yace en el suelo. Debido al inminente ataque, se agita, experimenta angustia y comienza a planear cómo atrapar a la serpiente que le está causando ese sufrimiento. A continuación, enciende la luz y descubre que la serpiente, en realidad, es una soga que yace en el suelo. Inmediatamente después de reconocer que no hay peligro, la angustia se desvanece. Este ejemplo tradicional budista ilustra el proceso de sufrimiento y su cesación al momento de reconocer la verdad, es decir, cuando se vivencia que nuestro yo, nuestro ego, el mismo que anteriormente se sentía amenazado, no existe, y que en verdad nunca existió. Así, las enseñanzas budistas sobre la vacuidad (Tib. stong pa nyid, Sánc. śūnyatā) describen este error fundamental en nuestra cognición y demuestran que todo el sufrimiento experimentado tiene como origen el hecho de no reconocer la verdadera naturaleza de nosotros mismos y de la realidad.

La doctrina de la vacuidad, que al inicio pareciera ser un mero hallazgo intelectual, en verdad propone una profunda transformación del ser; la cual conduce a la completa trascendencia del sufrimiento a través de, primero, reconocer el error cognitivo, y luego, habituarse al correcto modo de percibir la realidad. Dharmakīrti explica:

Cuando el “yo” existe uno percibe al “otro”

y de la idea de “yo” y “otro” surge apego y aversión.

Como consecuencia uno se involucra con estas [ideas],

y de allí surgen todas las faltas.^[1]

De esa manera, Dharmakīrti identifica la creencia en el yo como la principal causa de la angustia. La lógica detrás de este razonamiento es simple: si no existe el yo, tampoco sus objetos de experiencia. Si bien el planteo de Dharmakīrti, siguiendo al del Buda, tiene un sentido lógico, no podemos negar en nuestra experiencia la sensación de la existencia del yo. Por consiguiente, a continuación, analizaremos la intrincada danza entre las apariencias y la vacuidad.

Introducción

Decir que algo es vacío (Tib. tong pa) es un enunciado incompleto, ya que no expresa el fenómeno ausente. Distintas escuelas y maestros budistas han descripto el error cognitivo y aquello que es irreal de manera diferente. Aunque estas cuestiones han sido disputadas durante cientos de años, todos ellos concuerdan con que la vacuidad es la marca indispensable de las enseñanzas del Buda. Este ensayo intenta describir la naturaleza de la realidad desde el punto de vista budista explorando distintas escuelas de pensamiento.

Si bien la investigación que aquí se presenta puede parecer abstracta, en verdad, cada punto de vista a analizar corresponde con las distintas maneras correctas e incorrectas en las que asumimos que la realidad opera. Por ejemplo, la escuela budista Vaibhāṣika afirma, como veremos en detalle en la siguiente sección, que el mundo material perceptible está formado por átomos (Tib. rdul phran) y que los objetos externos a la mente compuestos por estos átomos pueden ser percibidos de manera directa. Si bien la posición filosófica planteada por la escuela Vaibhāṣika corresponde con un punto de vista “inferior” dentro del modelo de presentación de las cuatro escuelas budistas, no debemos simplemente rechazarla, ya que desarrolla un pensamiento determinado que nos será útil para corregir nuestro punto de vista propio. Además, en el estudio de los llamados “sistemas de pensamiento inferiores”, encontramos ciertas ideas, como la existencia de átomos, aceptada por la gran mayoría de las personas como una verdad fundamental. Por otro lado, sostener algunos de los axiomas propuestos por las escuelas “inferiores” puede crear impedimentos para la obtención de los resultados de las prácticas superiores. Es por esta razón que el estudio de las cuatro escuelas budistas (Tib. grub mtha, Sánc. siddhānta) es recomendado para lograr certeza en el punto de vista que guía la práctica de la meditación.

El estudio de la filosofía budista tiene como objetivo principal la eliminación de creencias erróneas por medio del uso de la lógica. Sería un error pensar que alguien puede liberarse de un punto de vista incorrecto exclusivamente a través del estudio. Así, los textos budistas describen tres tipos de sabiduría (Tib. shes rab gsum) que surgen de tres tipos de actividades diferentes: la sabiduría proveniente del estudio o de escuchar enseñanzas (Tib. thos pa’i shes rab), la sabiduría proveniente de la reflexión (Tib. bsam pa’ shes rab), y la sabiduría proveniente de la meditación (Tib. sgom pa’i shes rab). En este contexto, de manera ideal estaremos cultivando el primer tipo de sabiduría y dependerá del lector poner en práctica las otras dos.

En este ensayo no ofrezco una descripción extensa de las cuatro escuelas de pensamiento budista, sino la manera en la cual cada una de ellas presenta la vacuidad. En ese sentido, el objetivo principal del ensayo es presentar al lector los problemas que surgen al sostener puntos de vista incorrectos, para introducir luego los puntos de vista superiores a los que el practicante budista debería aspirar.

¿Qué es la vacuidad?

Como veremos a continuación, no todas las escuelas definen la vacuidad del mismo modo, así que comenzaré dando una definición de la vacuidad tal como la presenta Nāgārjuna (S. ~2-3 d. C.) que servirá de referencia cuando estudiemos las distintas escuelas.

La palabra “vacuidad” indica la ausencia de algo y, en el contexto budista, ese “algo” se refiere a todo aquello que realmente existe (Tib. bden grub). Es decir, remite a fenómenos con una naturaleza independiente de su medio, individual, permanente y que puede ser hallada a través del uso de algún instrumento tecnológico o proceso introspectivo. El budismo propone que las apariencias (Tib. snang ba) que surgen y experimentamos carecen de existencia por sí mismas, ya que, cuando son investigadas mediante la introspección o algún instrumento, no hay nada real y concreto que pueda ser hallado.

 Un punto clave a comprender es que la vacuidad no es la nada misma, sino la verdadera naturaleza del ser y de la realidad, que da lugar al cambio y al surgimiento de todo. Esta ausencia de una esencia permanente permite que los fenómenos surjan, cambien y desaparezcan; por el contrario, si los fenómenos poseyeran una esencia que los definiese no podrían cambiar, independientemente de las condiciones. Luego, un árbol (que posee una esencia de árbol) siempre sería un árbol, independientemente de que se lo haya talado para crear una mesa o leña: dado que su esencia permanente es la de árbol, siempre será identificado como árbol, incluso luego de ser destruido. La doctrina de la vacuidad va en contra de nuestra intuición, por la cual los fenómenos operan de manera independiente a nosotros y su entorno. Entonces, esta presentación de la vacuidad revela que la única evidencia de la existencia de los fenómenos es nuestra experiencia de ellos, que surge a través de los sentidos de la vista, audición, olfato, gusto y tacto. Más allá de nuestra experiencia no hay otra prueba de su existencia, ya que, cuando se los investiga, no hay esencia individual que pueda ser encontrada, a pesar de su evidente apariencia. Por este motivo se explica que todo fenómeno está vacío de sí mismo pero no de apariencia.

Tal como fue comentado anteriormente, a lo largo de los siglos la vacuidad ha sido definida de manera diferente por distintas escuelas y pensadores. Para introducir el concepto de vacuidad, he adoptado la definición que pertenece al ciclo de enseñanzas de la perfección de la sabiduría (Sánc. prajñāpāramitā, Tib. shes rab kyi pha rol tu phyin pa) como punto de partida, pues nos servirá como marco de referencia dado que explora distintas ideas presentadas por las otras tres escuelas. De esta manera, el lector tendrá una idea general de los conceptos cuando investiguemos cada una de las escuelas en mayor detalle. Además, este ciclo de enseñanzas da comienzo a las enseñanzas del Gran Vehículo (Sánc. mahāyāna, Tib. theg pa chen po), sistema de enseñanzas que no sólo propone la liberación del sufrimiento como objetivo último, sino también la omnisciencia a través de practicar las perfecciones trascendentales (Sánc. pāramitā, Tib. pha rol tu phyin pa) con la motivación de liberar a todos los seres del sufrimiento. Si bien exploraremos la presentación de las otras tres escuelas budistas, aquí tomaremos como punto de partida la presentación dada por Nāgārjuna, uno de los exponentes más influyentes dentro de las enseñanzas de la perfección de la sabiduría.

A pesar de que pueda parecer carente de beneficios prácticos, esta discusión toma lugar en el corazón del budismo y es, en realidad, el origen de la corrección del punto de vista, que lleva a la correcta reflexión sobre la naturaleza de la realidad y por último a la correcta meditación en ella.

¿Cuáles son los beneficios de estudiar la vacuidad?

Si bien los numerosos beneficios de estudiar la vacuidad pueden leerse en muchos textos budistas, aquí quiero enfocarme en uno en particular. Chokyi Nyima Rinpoche suele comentar en sus enseñanzas que aquellos que no comprenden la doctrina de la originación interdependiente, por más que se llamen a sí mismos budistas, en realidad, no lo son. No se puede estudiar la vacuidad sin estudiar la originación interdependiente y viceversa, ya que ambos están íntimamente relacionados. Nāgārjuna comenta en su texto Los versos fundamentales del camino medio “No existe fenómeno que no haya sido originado de manera interdependiente, así, no existe nada que no sea vacío”.^[2]

Precisamente, debido a que la vacuidad es la esencia de las enseñanzas del Buda, es de suma importancia comprenderla con precisión, sobre todo si el lector desea descubrir la verdadera naturaleza de la realidad. En resumen, el estudio de la vacuidad permite lograr certeza en ella, a través del uso de la lógica y sin necesidad de basarse en una fe ciega. Así, ambos, el estudio y la reflexión, guían al estudiante a través de un proceso de purificación de puntos de vista incorrectos para culminar con una comprensión precisa del punto de vista correcto. Por lo tanto, esta certeza en la verdadera naturaleza de la realidad guía la práctica meditativa y conduce a vivenciar lo antes comprendido intelectualmente. En los textos se explica que meditar sin haber estudiado previamente es como intentar escalar una montaña sin manos.

El origen de la confusión

Aunque ésta pueda parecer una presentación intelectual carente de valor en nuestra vida cotidiana, el fruto de la investigación sobre la naturaleza de la realidad genera efectivamente una reducción del aferramiento ordinario (entidades visibles en nuestra experiencia) y también del aferramiento sutil de nuestras mentes (creencia en un “yo” o esencia real). La esencia denominada “yo” se define como “yo en las personas” (Tib. gang zag kyi bdag) cuando se refiere a personas, y “yo” de los fenómenos (Tib. chos kyi bdag) cuando se refiere a todos los fenómenos en general. La mera idea de una entidad con cierta esencia realmente establecida causa el aferramiento a tal entidad y ese proceso da origen a la percepción dualista de un sujeto percibiendo y un objeto percibido. Así, la percepción dualista surge de equivocar la naturaleza del sujeto y del objeto como si fuesen completamente distintas e independientes entre sí. Este es el inicio del proceso que conduce al surgimiento de la experiencia de sufrimiento. Cabe aclarar que la doctrina de la vacuidad no propone que todos somos uno o que, una vez corregida nuestra percepción, todos convergemos en la misma unidad; sino que nuestra naturaleza fundamental es la misma, vacía de existencia intrínseca, y las diferencias son meramente apariencias carentes de una esencia real.

Las cuatro escuelas del budismo representan distintas maneras de comprender la realidad. A continuación, se exponen las cuatro escuelas budistas en orden cronológico, el cual también corresponde con presentaciones de la realidad más sutiles (aunque la superioridad de Madhyamaka [Tib. bu ma] sobre Yogācāra [Tib. rnal ‘byor spyod pa] es un tema de debate). Si bien las escuelas superiores refutan las ideas desarrolladas en las escuelas inferiores, nuestra tarea consiste en estudiar todas las presentaciones, ya que el proceso de purificación de puntos de vista incorrectos comienza justamente al comprender las faltas lógicas y lograr certeza en la solución propuesta por una escuela superior. Este es el proceso que nos ayudará a eliminar suposiciones falsas hasta llegar a un punto de vista correcto.

Por último, a modo ilustrativo de la relación entre la práctica de meditación y la doctrina propuesta por las cuatro escuelas, podemos analizar el caso de la creencia en átomos, posición propuesta por la escuela budista Vaibhāṣika. Creer en la existencia de átomos reales es un obstáculo para las prácticas superiores de meditación como Mahāmudrā (Tib. phyag rgya chen po) y Dzogchen (Tib. rdzogs pa chen po), ya que ambas rechazan la idea de todo fenómeno establecido por su propia naturaleza. De esta manera, si el individuo tiene inclinación por ese tipo de prácticas meditativas, las escuelas Yogācāra y Madhyamaka presentan fundamentos más adecuados. Así, comprender los puntos de vista propuestos por las diferentes escuelas permite corregir errores cognitivos que obstaculizan la vivencia de la verdadera naturaleza de la realidad.

Presentaciones budistas sobre la naturaleza de la realidad

En los grandes monasterios tradiciones de la India, tales como Nalanda y Vikramashila, los monjes estudiaban, entre otras varias disciplinas, las cuatro escuelas de budismo (Tib. grub mtha' bzhi): Vaibhāṣika (Tib. bye brag smra ba), Sautrāntika (Tib. mdo sde pa), Yogācāra y Madhyamaka. Los eruditos tibetanos no sólo mantuvieron esta tradición, sino que, además, introdujeron otras subdivisiones de escuelas basadas principalmente en el entendimiento de la vacuidad. A continuación, analizaremos la manera en la que cada escuela comprende la naturaleza de la realidad. No comentaremos sus orígenes, ya que ese tema fue cubierto —al menos parcialmente— en el ensayo titulado “El origen de las escrituras budistas.”

Escuela Vaibhāṣika

La escuela Vaibhāṣika^[3], que significa literalmente “proponentes de diferencias”, entiende que todo aquello que se pueda dividir, material o mentalmente, pertenece a la verdad convencional (Sánc. samvrtisatya, Tib. kun rdzob) y todo aquello que es irreducible pertenece a la verdad absoluta (Sánc. paramārthasatya, Tib. don dam). El Abhidharmakosha explica:

Aquello que cuando se lo destruye o es dividido mentalmente

ya no puede ser identificado por la mente,

como un recipiente o el agua, [pertenece al mundo de lo] convencional;

todo lo demás existe de manera absoluta.

Además, esta escuela acepta la existencia de partículas indivisibles (Tib. rdul phran) en tanto pilares del mundo material y de los momentos indivisibles de consciencia (Tib. shes pa skad cig cha med) como bases de los fenómenos mentales. De esta manera, una conglomeración de dichas partículas da lugar a una entidad visible como, por ejemplo, un recipiente. Así, todo fenómeno físico que existe de manera intrínseca e independiente y todo evento mental que no puede ser destruido cuando se lo somete a investigación pertenecen a la verdad absoluta. La escuela Vaibhāṣika define 75 fenómenos que no pueden ser reducidos física o mentalmente y, por ende, que pertenecen a la verdad absoluta. Entre ellos, podemos encontrar las partículas indivisibles, los momentos indivisibles de consciencia, el espacio y nirvāṇa. Los primeros dos ya fueron definidos. Por su parte, el espacio refiere a aquello que da lugar a que los fenómenos ocurran, es la ausencia de una entidad; y nirvāṇa es la extinción de toda emoción aflictiva y sufrimiento. Todos son fenómenos irreducibles, independientes y no compuestos por otras partes. Por tanto, estos fenómenos forman parte de la verdad absoluta, mientras que el resto pertenece a la verdad convencional.

Así, en la descripción del mundo físico, la escuela tiene muchas similitudes con el atomismo griego y con lo que fue la teoría de átomos desarrollada más tarde en Occidente, principalmente a comienzos del siglo XIX.

La escuela Sautrāntika

Según la tradición budista, existen dos tipos de practicantes de la escuela Sautrāntika: aquellos que siguen las escrituras de los sūtras y aquellos que siguen el razonamiento lógico. Los primeros tienen un entendimiento de la verdad convencional y absoluta muy similar a Vaibhāṣika, mientras que los seguidores del razonamiento lógico distinguen las dos verdades siguiendo a Dignāga y Dharmakīrti. En este ensayo presentaremos las dos verdades desde el punto de vista de los últimos, ya que ello nos permitirá estudiar características que han influido enormemente a las escuelas que se desarrollaron más tarde: Madhyamaka y Yogācāra.

Si bien las cuatro escuelas budistas presentan características claramente distinguibles, la categorización no es tan definida cuando estudiamos a sus expositores de manera individual. Aquí, vamos a adoptar la presentación de Dharmakīrti como proponente de Sautrāntika, aunque debemos tener en cuenta que en su Comentario sobre la cognición válida (Sánc. Pramāṇavārttika, Tib. tshad ma rnam ‘grel) (versos del 208 al 219) él adopta el punto de vista de Yogācāra. Tradicionalmente (y como método pedagógico) Sautrāntika se presenta como proponente de una metafísica realista (también llamada ontología realista), es decir, acepta la existencia de fenómenos externos, de naturaleza diferente a la mente; mientras que Yogācāra, como veremos en la última sección, afirma que la naturaleza de todo fenómeno es mente. Si bien a priori parecería que Dharmakīrti está presentando dos puntos de vista incompatibles, en verdad, utiliza el punto de vista propuesto por Sautrāntika en gran parte de su comentario por razones pedagógicas, e introduce Yogācāra como un punto de vista que representa la realidad de manera más precisa. Así, Dharmakīrti expone un punto de vista inferior (Sautrāntika) para aquella audiencia que no está preparada para comprender la verdad absoluta tal como la presenta Yogācāra. En otras palabras, John Dunne explica: “un comentario que excede las capacidades de su audiencia no removerá su confusión; de esta manera, un comentario que es superior en su precisión analítica puede ser inferior en su capacidad de conducir al despertar a una audiencia particular”^[4]. Teniendo esto en cuenta, restringiremos nuestra lectura de Dignāga y Dharmakīrti a sus presentaciones de Sautrāntika y tendremos presente que Dharmakīrti considera el punto de vista de Yogācāra superior al de Sautrāntika.

Para comprender la presentación de la verdad convencional y absoluta brindada por la escuela Sautrāntika, debemos examinar los universales y particulares, doctrina iniciada en la tradición budista por Dignāga y desarrollada luego por su discípulo Dharmakīrti. Este es un tema de estudio muy complejo que intentaré exponer de manera simplificada, dejando pendiente una discusión más profunda para otro ensayo.

La esencia de las cosas: introducción a universales y particulares

A lo largo de los siglos ha habido varios intentos de desarrollar una teoría cognitiva que describa la naturaleza funcional de los fenómenos y que pueda dar respuesta a preguntas como ¿cuál es la esencia distintiva de las entidades? ¿cómo sabemos qué es un árbol? ¿dónde radica la capacidad para reconocer árboles que pertenecen a dos especies completamente diferentes entre sí? ¿cómo la mente intuye y reconoce un árbol con forma y color particular que nunca antes se ha experimentado? Estos interrogantes sobre el proceso de percepción han sido un tema de suma importancia tanto en la filosofía oriental como occidental. En el budismo, la teoría de la percepción se desarrolló en la tradición epistemológica llamada cognición válida (Sánc. pramāṇa, Tib. tshad ma).

La discusión sobre la esencia de las cosas nos lleva a analizar la idea de universales (Tib. spyi mtshan, Sánc. sāmānyalakṣaṇa) y particulares (Tib. rang mtshan, Sánc. svalakṣaṇa). El uso de los universales y particulares no es un modelo de la realidad nuevo creado por Dignāga y Dharmakīrti, sino que pertenecía a la escuela hinduista Nyāya, en diálogo con el budismo durante el tiempo de Dignāga. Si bien las definiciones budistas e hinduistas de esta teoría no son iguales, podremos observar que el budismo preservó algunas características cuando desarrolló su modelo propio.

En epistemología y, usualmente, en metafísica, los universales son el concepto general que describe características de la entidad, como puede ser su forma, color, o también cualidades, como bello, real, y otros. Los universales no son cosas (Tib. dngos med). A diferencia de la escuela Nyāya, para Dharmakīrti los universales no pueden ser localizados en espacio y tiempo, sólo pueden ser inferidos, son conceptos abstractos que no se modifican por el dinamismo de causa y efecto, y, por ende, no son afectados por el paso del tiempo. Los universales son objetos de la cognición que surgen por el simple hecho de creer en la entidad, sin necesidad de haberla percibido. En contraste, los particulares son instancias de universales y tienen locación en espacio y tiempo, son transitorios, realizan una función (Tib. don byed nus pa)^[5], existen de manera intrínseca u objetiva y pueden ser percibidos de manera directa, a diferencia de los universales que sólo pueden ser inferidos. Así, Dreyfus explica: “los universales no son irreales porque no forman parte de la red de causalidad que es la realidad, si se hiciera un inventario de los elementos que componen la realidad no hallaríamos ningún universal. Los universales surgen sólo cuando interviene la mente pensante.”^[6]. En resumen, para Dharmakīrti, los universales son el concepto de la entidad, son ficcionales y son objetos convenientes para describir la cognición conceptual, pero no poseen ninguna realidad por fuera del mundo de las ideas.

La verdad convencional y absoluta en Sautrāntika

Dignāga señala que existen dos fuentes de conocimiento: la cognición directa, que tiene como objeto de experiencia a los particulares (por ejemplo, estar frente al fuego y percibirlo sin obstrucción), y la inferencia, que tiene como objeto de experiencia a los universales (por ejemplo, inferir la presencia de fuego a través de observar humo). Así, afirma que una misma entidad no puede ser percibida por los dos tipos de conocimiento, ya que el particular es un reflejo del objeto real, y el universal, un objeto del pensamiento.

Dharmakīrti explica en su Comentario sobre la cognición válida:

Aquello que realiza una función

se explica aquí como existente de manera última.

Todo aquello que no realiza una función

se explica aquí como existente de manera relativa^[7].

De esta manera, Dharmakīrti entiende que toda entidad que realiza una función, a saber, el particular, existe de manera absoluta; mientras que aquello que infiere, o señala la dirección del objeto real, el universal, existe de manera convencional. Así, explica que todos los particulares que existen de manera absoluta poseen un espacio determinado (Tib. yul nges pa), un tiempo determinado (Tib. dus nges pa) y están determinados en relación con su naturaleza (Tib. ngo bo nges pa). Es decir, el primer criterio indica que el particular está definido en un sitio dado, a diferencia del universal que es un concepto. El segundo criterio indica que los particulares existen de manera temporal, es decir, instante tras instante, desapareciendo al siguiente instante de su creación; a diferencia del universal, que no está afectado por el tiempo al ser una construcción conceptual. Por último, el tercer criterio indica que los particulares están determinados por causas y condiciones para existir, luego, el particular surge solamente si las causas y condiciones están presentes^[8].

Por el contrario, Sautrāntika explica que los universales son los fenómenos de la verdad convencional, por los siguientes motivos:

1. Los universales son el objeto del conocimiento a través de la inferencia.
2. Los universales son objetos de la cognición que los percibe, que surge exclusivamente debido a la creencia en estos objetos y sin la necesidad de percibir ninguna entidad real.
3. Los universales no son eficaces de manera causal. Es decir, dado que son fabricaciones mentales, los universales carecen de la capacidad para realizar una función en el mundo real.
4. Los universales son un producto de la unificación del lenguaje con el objeto de referencia (el particular).
5. Los universales oscurecen las individualidades de los particulares e impiden que la cognición perciba el particular de manera directa y sin intermediario^[9].

Como hemos visto, Sautrāntika define dos tipos de percepciones: la primera, la cognición directa, que está libre de todo concepto (o inferencia), es la que tiene acceso a los fenómenos de la verdad absoluta, es decir, a los particulares que existen de manera real, ya que son transitorios y realizan una función en el mundo. La segunda es la inferencia, la cual tiene acceso a los fenómenos de la verdad convencional, los universales, que oscurecen la percepción directa por el hecho de surgir como conceptos o reflejos del objeto real, y de esta manera impide percibir las características únicas del particular.

Conclusión

Como se ha explicado anteriormente, la escuela Vaibhāṣika distingue las realidades de una manera objetiva: las partículas y los momentos de consciencia indivisibles son los únicos fenómenos que pertenecen a la verdad absoluta, el resto pertenece a la verdad convencional. Si bien la tradición Sautrāntika acepta la existencia de estos fenómenos, su clasificación de las verdades se centra más bien en el tipo de percepción. Este enfoque da inicio a una presentación de las verdades de manera más subjetiva. Así, la cognición directa, que está libre de conceptos, accede a los particulares, es decir, a la verdad absoluta, mientras que la inferencia sólo accede a la dimensión de los conceptos.

A pesar de que el punto de vista presentado por Vaibhāṣika y Sautrāntika posee algunas fallas lógicas —que serán expuestas en el desarrollo de Madhyamaka y Yogācāra—, debemos tener en cuenta que sí han dado una respuesta a cuestiones necesarias de su época. Ante la ausencia del Buda, la creación de un marco filosófico fue precisa, ya que esto permitiría dar respuesta a discípulos, participar en debates con otras escuelas no budistas y así sostener la tradición. Sin tal exhibición del conocimiento y siguiendo un camino exclusivamente contemplativo (aunque el Buda había señalado que el camino correcto era el estudio, la reflexión y la meditación) hubiese sido difícil encontrar el rol del budismo en la sociedad y, de ese modo, sin el apoyo económico por parte de la comunidad laica, el budismo no hubiese sobrevivido.

Por otro lado, debemos tener en cuenta que el origen de cada una de las escuelas se encuentra en las palabras del Buda. Dicho de otra forma, la realidad presentada por estas escuelas no es simplemente el punto de vista propuesto por un filósofo, sino que tienen su origen en los sūtras. Esto no quiere decir que las fallas lógicas encontradas son errores que el Buda cometió, sino que algunas enseñanzas son provisionales^[10], no del todo precisas, pero brindan las herramientas al discípulo para refinar su entendimiento. Haber comprendido los aspectos principales de cada presentación nos permitirá entonces contextualizar el surgimiento de otros movimientos, como Madhyamaka y Yogācāra, los cuales también estuvieron condicionados por el contexto histórico y sus diálogos con otras escuelas budistas y no budistas de la época.

Bibliografía

Dunne, John. Foundations of Dharmakirti’s Philosophy [Fundamentos de la filosofía de Dharmakirti]. Somerville: Wisdom Publications, 2013.

Dreyfus, Georges. Recognizing reality [Reconociendo la realidad]. Albany: State University of New York Press, 1997.

Thakchoe, Sonam, “The Theory of Two Truths in India.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. Edward N. Zalta. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2017. Web. 5 mayo 2020. <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/twotruths-india/>

Notas al pié

1. Pramāṇavārttika-kārika [comentario sobre cognición válida], cap. II. bdag yod na ni gzhan du shes/_/ bdag gzhan cha las ‘dzin dang sdang /_/ ‘di dag dang ni yongs ‘brel las/_/ nyes pa thams cad ‘byung bar ‘gyur/ ↑
2. Mūlamadhyamakakārikā, /gang phyir rten ‘byung ma yin pa’i//chos ‘ga’ yod pa ma yin pa//de phyir stong pa ma yin pa’i//chos ‘ga’ yod pa ma yin no/ ↑
3. El tratado de Vasubandhu “Abhidharmakosha” es la principal fuente filosófica en Tibet de la escuela Vaibhāṣika. ↑
4. Dunne, John, Foundations of Dharmakirti’s Philosophy [Fundamentos de la filosofía de Dharmakirti]. Somerville: Wisdom Publications, 2013, p. 54. ↑
5. La doctrina propuesta por Dignāga y Dharmakīrti rechaza la teoría de universales y particulares reales tal como es propuesta por la escuela hindú Nyaya; en su lugar Dignāga propone la teoría de Apoha (Tib. gzhan sel), o exclusión, con el fin de no tener que aceptar la existencia de universales, aunque sí acepta la existencia de particulares reales. Apoha es una teoría sumamente criticada, tanto por budistas como no budistas, y queda fuera del alcance de nuestra discusión. ↑
6. Dreyfus, Georges. Recognizing reality [Reconociendo la realidad], Albany: State University of New York Press, 1997, p. 143. ↑
7. Pramāṇavārttika-kārika [comentario sobre la cognición válida], cap. III, 3. /don dam don byed nus pa gang/_/ de ‘dir don dam yod pa yin/_/ gzhan ni kun rdzob yod pa ste/ ↑
8. Cfr. Thakchoe, Sonam, “The Theory of Two Truths in India.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed. Edward N. Zalta. Stanford: Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2017. Web. 5 mayo 2020. <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/twotruths-india/> ↑
9. Ibíd. ↑
10. Los distintos niveles de enseñanzas serán explicados en la sección sobre los tres giros de la rueda del dharma en el ensayo sobre la escuela Yogācāra. ↑